Galėtume švelniai tarti, kad Lietuvai moderniuosiuose kultūros baruose ne itin sekasi. Kažin ar neteks pasigailėti, palietus tokią skaudžią temą? Viena vertus, lietuviškasis nusiteikimas per definitionem nėra modernus – koks modernumas galėtų egzistuoti šalyje, turinčioje tokius netvirtus modernios savo istorijos pamatus? Veikiau čia rūpi šaknys, stabilumai, archaizmai, identifikavimai ir pan. O juk modernumas nuo visų pastarųjų atsišlieja, netgi, sakytume, nebegali tokių kategorijų be ironijos aptarinėti. Kita vertus, visi lietuvių modernistai turi ką nors radikaliai „nelietuviško". Sunku tą „nelietuvišką" apibūdinti – kas tai yra? Veikiausiai tai yra kažkoks modernistinis mąstysenos principų ar raiškos logikos etosas. Reikia čia paminėti ir Antaną Škėmą, ir Balį Sruogą, ir Vytautą Mačernį, ir patį iškiliausią, bet proporcingai mažiausiai dėmesio sulaukusį lietuvių mąstytoją Algirdą Julių Greimą. (Beje, pastarasis aiškiai tiktų netgi dabar vis dažniau atšaukiamai ir neigiamai postmodernistinio mąstymo plejadai papildyti.) Kad ir kaip būtų, papildomai pažymime ir kitiems patariame lietuviškųjų mąstytojų griežta tvarka neskirstyti į filosofus/lingvistus/literatus ir pan. Norint suvokti šios menkos saujelės reikšmę, reikėtų iš pradžių bandyti pažvelgti į juos kokiame nors bendresniame kontekste. Mūsų siūlomas „modernumas" ar „modernizmas" galėtų tapti gera pradžia. Tik štai bemat kyla klausimas: ką šiuo „modernizmu" mes turime omenyje? Tikrai neturime intencijų perrašinėti kokius nors periodizacijų ir definicijų etalonus. Sekdami Micheliu Foucault, jau minėjome, kad modernybę aktualu suvokti kaip savotišką etosą: „(...) [tad] man įdomu, ar negalėtume modernybės suvokti veikiau kaip nuostatos, o ne kaip istorinio periodo? Šiąja „nuostata" aš turiu omenyje būdą santykiauti su šiuometine realybe; savanorišką konkrečių žmonių pasirinkimą; galų gale, mąstymo ir jausenos būdą (...)"*. Atsižvelgdami į šį menką „modernumo kriterijų" rinkinėlį, bandysime išgliaudyti lietuviškąją modernumo pajautą. Kas žino, galbūt analizė bus tokia vaisinga, kad padės mums papildyti pačių kriterijų kraitį? Viena aišku: nesiruošiame modernizuoti autorių prašmatniomis literatūros mokslo definicijomis; veikiau laikomės nuostatos, kad autoriai „iš savęs" gali pasirodyti daug modernesni, nei tą galėtų įvaizdinti patys naujausi modernumo apibrėžimai. Visiškai unikali figūra čia išlieka – surizikuosime šiuo pareiškimu, kodėl gi ne? – matyt, pati geriausia lietuvių kalba parašyta knyga – Balio Sruogos „Dievų miškas". Knyga, kurios pasaulis nepastebėjo, o tautiečiai paprasčiausiai pražiūrėjo.
„Dievų miškas" yra keistas kūrinys. Visų pirma, jis išsiskiria raiškos forma. Šešiasdešimt viena trumpa serija po keletą lapų, negrabiai apibrėžiant ją kokia nors tema (nors temos serijų „nežiūri" ir kartojasi „kur tik užsimanydamos"). Atsiverskite Gilles'io Deleuze'o „Prasmės logiką", pamatysite tą patį. Be abejo, tai atliepia ir fabulos konstravimui. Nuosekliausiu fabulos variantu galime laikyti pasakotojo patirtis koncentracijos lageryje, tačiau pažvelgę į šias patirtis pamatome, kad jos vyksta itin keistame laiko moduse – kartais pačioje pradžioje knygos pasakoma, „kaip kam baigsis", o kai kas lieka visiškai neaišku iki pat pabaigos. Nei aiškaus priežastingumo, nei nuoseklios chronologijos. Pastarieji įžvelgiami tik stumiantis tolyn, kai minėtos serijos pradeda tarpusavyje rezonuoti ir kažin kiek „susišaukti", atliepti viena kitos „semantinius virpesius". Žodžiu, įžvalga ateina dėl paties judėjimo, o ne dėl to, kas labai konkrečiai ir kur pasakoma. Taigi, tokia „serijinė" raiškos forma, kur fabula tampa „šalutiniu", virtualiu raidžių pynės ir skaitytojo „prasmės alkio" efektu – tokia raiškos forma yra moderni par excellence. Dar daugiau, lietuvių literatūroje ji unikali. Ar turi tai ką nors bendra su visa likusia B. Sruogos kūryba? Vargu. Bet mums tai nė kiek nesvarbu, mes liekame apžavėti „Dievų miško" ir nesiruošiame redukuoti šios įstabios knygos į kokią nors holistinę „sruogizmo" koncepciją. Tai dar vienas modernus šio kūrėjo bruožas – „Dievų miškas" tiesiog „išsprogo", kaip netikėtai „išsprogo" ir knygą parašyti paskatinusi patirtis. Ši knyga yra įvykis. Juk du didieji karai buvo nenuginčijamas mąstysenos ir gyvensenos modernizavimo katalizatorius. Tai štai kas atsitiko, kai tokia nelemta patirtis užkabino pakankamai genialų lietuvį...
B. Sruoga savajame šedevre visiškai atsisako „sriūbautojo" pozicijos. Taip pat jis atsisako dramatizmo, tragizmo. Teisingumo dėlei pasakysime, kad knygoje vis dėlto yra keletas „dramatiškai tragiškų" vietų ir būtent šios vietos su dideliu pasigardžiavimu akcentuojamos ir cituojamos pigios patetikos mėgėjų. Mums svarbu tik tai, kad tragizmo ar dramatizmo apraiškos jokiu būdu netampa „armatūriniais" kūrinio principais. Autorius atsisako perdėtos, klaikia beletristika pasireiškiančios patetikos. Taip pat nerasime „Dievų miške" ir melancholijos. Taigi visa tai skamba įtartinai „nelietuviškai", ypač kai kalbama apie lietuvių literatūrą. Vieša paslaptis, kad klasikinės lietuvių literatūros tematika ir jos siužetai yra nuolatinis, savimi mėgautis dažnai bepradedantis sriūbavimas. Šis sriūbavimas jokiu būdu nėra toks dvasingas ir pasigėrėtinas kaip rusų klasikinės literatūros skleidžiama patetika. Gerai sakė Thomas Mannas, kad rusų literatūra turi būti laikoma šventa. Tai – „kitas lygis". Ir vis dėlto B. Sruoga „Dievų miške" mus nuo viso to „atleidžia". Iš karto kyla klausimas: ką jis pateikia „vietoj to"?
„Dievų miškui" dažnai bandoma prikergti „psichologizmą". Neva, B. Sruoga psichologizuoja... Tai yra klaiki nuostabaus kūrinio redukcija. (Į tokius bandymus žiūrėti taip pat šlykštu, kaip malonu žvelgti į puikiai parašytą panašios tematikos psichologinį romaną, kaip antai Fiodoro Dostojevskio „Užrašus iš mirusiųjų namų".) Būtent dėl to nenusisekusia reikėtų laikyti ir Algimanto Puipos ekranizaciją. Teisybės dėlei paminėsime, kad B. Sruoga „psichologizuoja" tik keliose knygos vietose, o vienoje iš tų kelių vietų dar ir labai aiškiai pasako, kad į tai, kas išgyvenama, prašalaičiams „nėra ko kištis". Paties pasakotojo išgyvenimai, kaip jau minėjome, pateikiami ne psichologinėje, o keistoje, sakytume, „aseptinėje, sterilioje, neutralioje" plokštumoje, kurioje ir laikas veikia kažin kaip ne taip, ir priežastingumo ryšiai, ir – dėmesio! – „psichologiniai dėsningumai" patenka į kažkokią kreivų veidrodžių karalystę. Tokia literatūrinio subjekto manifestacijos erdvė yra moderni par excellence. Ji būdinga bet kuriam moderniam literatūros kūriniui, ar tai būtų, pavyzdžiui, Franzas Kafka, ar Witoldas Gombrowiczius. O „Dievų miškas", be abejo, savo išliekamąja menine ir idėjine verte gali ir privalo varžytis su tokiais laiką pralenkusiais filosofiniais romanais kaip W. Gombrowicziaus „Ferdydurkė" ir pan. Juk neteisinga būtų redukuoti B. Sruogos kūrinį vien į paties autoriaus ekstremalias patirtis – puikiai žinome, kad ekstremali patirtis nėra būtinas ir pakankamas modernios poetinės patirties pagrindas. Toks pagrindas – tai modernybės etosą puoselėjantis, jo ištiktas kūrėjas.
Šioje keistoje moderniosios raiškos erdvėje susikerta daugybė autoriaus sukurtų ženklų serijų ir figūrų. (Būtent tokioje erdvėje „tampa įmanoma B. Sruogos ironija", kurią visiškai klaidingai daugelis laiko pačiu šio kūrinio išeities tašku.) Skaitant susidaro keistas įvaizdis, kad knyga tiesiog nenustygsta rankose. Nuostabiausia, kad knygą į priekį veda ne koks nors archajinis, „tradicinis" motyvas, ne mergelė, ne žemelė, ne tetulė ir ne motulė. Knygą į priekį veda šis sunkiai nusakomas, bet labai intensyviai išgyvenamas rezonansas tarp serijų, temų, greitai pametamų ir vėl atrandamų veikėjų, detalių, sprendimų, juokelių, graudesio ir t. t. Šioje knygoje nerasite jokių aiškiai išskirtų, svarbių impresijų; nepasakysite jūs, kad ji grįsta ir deramai apibrėžtomis ekspresijomis – veikiau ji pati koreguoja apibrėžimą to, kas turi būti laikoma moderniąja ekspresija. Šioje knygoje B. Sruoga netiki jokiomis branduolinėmis figūromis, jokiais archetipais, provaizdžiais, t. y. jokia senosios metafizikos velniava. Be abejonės, tai modernios literatūros skiriamieji ženklai. B. Sruoga „išgyvena" moderniai, jis ir užrašo taip, kaip išgyvena. Retas lietuviškojo modernizmo egzempliorius.
Papildomu savo tikslu laikome ir moralinę B. Sruogos idėjų eksplikaciją. Šioje srityje taip pat viskas itin keista. Visų pirma keista, kad naciai ir kiti kankintojai visoje knygoje pasmerkiami bene tik du kartus. Ir tai – lyg netyčia, lyg probėgšmais... Iš esmės B. Sruoga neteisina, nesmerkia, neteisia, negrūmoja. Aišku, jis dažnai primena, kad žmonėmis kaliniai nėra laikomi (tą savo ekranizacijoje pačiais svarbiausiais momentais visiškai pamiršta A. Puipa). SS pareigūnai ir kariai, priešingai, nors ir vadinami sadistais bei kankintojais, apipavidalinami itin „žmogiškai". Kaip visa tai suprasti? Siūlome išeitį: B. Sruoga laikytinas ir moraliniu modernistu. Kad „moralė numato sprendimo teritoriją, kurioje nubrėžiamos pačios gėrio ir blogio nuovokos koordinatės" – štai kokią nuostatą savo veikalais „Praktinio proto kritika" ir „Religija vien tik proto ribose" įtvirtina Immanuelis Kantas. Tokie šiuolaikiniai mąstytojai, kaip Slavojus Žižekas ar Alenka Zupančič, išskirtinai pabrėžia šį revoliucinį kantiškojo etinio modernizmo atradimą. Taip pati Moralės Dėsnio šerdis perkeliama kažkur anapus gėrio ir blogio, kažkur anapus etinio, tradicijoje susiklosčiusio sprendimo. Jei mes jau kalbėjome apie moderniosios literatūros diskurso raiškos erdvę kaip apie neutralią, aseptišką ir sterilią plokštumą, tai dabar pastebime, kad tą patį galime pasakyti ir apie modernųjį požiūrį į moralę. Jis yra, be abejonės, radikaliai ateistinis. Esu paliekamas akis į akį su Moralės Dėsniu, tačiau puikiai žinau, kad jis yra ne žilabarzdis, visagalis senukas, o formali mano buvimo pasaulyje struktūra. Jei atpažįstu tokios struktūros „santykinumą", patenku į keistą „apsisprendimo erdvę", kurioje gėris, blogis, teismas, bausmė ir visos kitos man pažįstamos kategorijos pradeda nebeklausyti kasdieninio gyvenimo logikos. Betgi mes čia kalbame apie „mintinį eksperimentą", o B. Sruoga patyrė visą tokios eksperimentinės situacijos daiktiškumą ir materialumą savu kailiu... Dargi jis sugebėjo išlikti gyvas ir adekvačiai perteikti mums šią egzistencinę patirtį. Kad ir kaip būtų gaila, joje žmogus telaikomas „būties ekskrementu", o jo išlikimą tepalaiko paradoksalus šios situacijos „priėmimas", kažkoks velniškas modus vivendi. Visi orūs žmonės pro lagerio kaminą išgaruoja į orą. Visiškai išsižadėti savo vertės ir savivertės, laikyti save egzistencine, pagal patį savo apibrėžimą susvetimėjusia, niekam nereikalinga, pasauliui ir kitiems absoliučiai svetima, kuo greičiau perdirbtina atlieka – štai koks moderniosios (moralinės) subjektyvybės likimas. Galbūt teisūs buvo tie, kurie teigė, kad Antrasis pasaulinis karas iš naujo apibrėžė pačią „žmogaus" ir, be abejo, „moralės" sąvoką. Teisūs jie buvo ar ne, bet B. Sruoga savajame „Dievų miške" tai parodo itin aiškiai. Žmoniškumo ir žmogiškumo devalvacija – naujas „žmogaus" sąvokos determinantas.
Kalbos apie naują žmogaus sąvoką atveda mus prie paskutinio, tačiau bene labiausiai akį rėžiančio „Dievų miško" aspekto. Tariame, kad šis kūrinys turi dar ir labai stiprią filosofinę potekstę. Distiliuota, sterili moralinio spręsmo ir patirties erdvė sukuria nulinį tokios „neutralios subjektyvybės" laipsnį. Tai bene labiausiai emocijas tampanti B. Sruogos šedevro vieta. Mintyje turiu jo „klipatos" sąvoką. Reikia labai gerai suprasti, kokia ji svarbi. Jei, pavyzdžiui, dar Martinas Heideggeris kalbėjo apie mirtį kaip apie esminį žmogiškojo būvio egzistencialą, jei iki tol buvo galima suteikti mirčiai kokį nors romantinį atspalvį, tai B. Sruoga mus netiesiogiai skatina šią tradiciją paprasčiausiai nutraukti. Juk moraliai, fiziškai, dvasiškai, egzistenciškai ir visaip kitaip palūžę „klipatos" egzistuoja visiškai kitokiame tikrovės registre. B. Sruoga sako, kad „tuose žmonėse netgi pati mirtis jau yra paniekinta". Klipatą apibrėžia būvis, daug baisesnis už mirtį, baisesnis už kūnišką ar dvasinę kančią ir kitus panašius dalykėlius. Klipata yra šis tas daug baisesnio ir radikalesnio. Klipatą „gauname" tuomet, kai iš žmogaus pašaliname visus jo žmogiškuosius atributus, kurie jį daro žmogumi faktiniame, kasdieniniame, sveiku protu suvokiamame pasaulyje. „Klipatoje" pasireiškia kažkas tokio, kas yra gyvesnio už patį gyvenimą, kažkokia klaiki gyvastis – ne gyvenimas, o „gyvastis" – kuri „yra" žmoguje, bet jam iki galo niekuomet nepriklauso, kažkoks svetimkūnis, kuris ir pačiam mirties faktui palaiko gyvybę". B. Sruoga parodo mums, kad tikrai ne mirtis apibrėžia pačią žmogaus esmę; ne tai, kad jis yra mirtingas padaras, ne tai, kad jis susitaiko su faktu, jog gali mirti ar kada nors iš tiesų mirs. Ne, sako mums ši knyga, ne – yra, pasirodo, būsenų, kuriose žmogaus ir mirties santykis baimę kelia ne žmogui, o pačiai mirčiai, „kur pati mirtis bijo nusibaigti"... Tokios būsenos žmogų baisu žudyti – jį baisu žudyti ne dėl to, kad jis mirs, o dėl to, kad baisu apsitėkšti ta keista substancija, kurią pavadinome „gyvastimi", baisu išgirsti ar užuosti tą klaikiąją žmogiškumo „gyvastį". Ir kaip po viso to dar galėtų pasaulyje egzistuoti koks nors naivus, romantinis pasaulėvaizdis su tokiu pat naiviu ir nepagrįstu humanizmu? Juk galų gale – ir tai yra paskutinė „Dievų miško" pamoka – juk galų gale žmogaus ir jo santykio su savimi, su pasauliu bei su kitais žmonėmis romantizavimas sudarė pačias pagrindines šių sunkiai protu suvokiamų humanitarinių katastrofų prielaidas. Tokio romantizavimo neprisileidžia nei mūsų aptariamo kūrinio raiškos forma, nei jo nagrinėjama tematika, nei kertinės idėjos, kurias čia apgraibomis palietėme.
* Foucault, M. 1984. What is Enlightenment?, in P. Rabinow (ed.). Foucault Reader. New York: Pantheon Books, p. 39.