Sezoninė migracija – kodėl šis paprastas mobilumo reiškinys vis dėlto yra politiškas.

Jau lapkritis, Vilniaus gatvėse nebesutinku migruojančių paukščių. Kai kuriuos jų seku per instagramą, man smalsu, kokį saulėtą kraštą šiemet pasirinko savo darbostogoms, ar keliauja, ar ilgesniam laikui nutūpė. Kai kurie nuolat, metai iš metų skrenda ten pat. Ne tik patys skrenda, bet ir kitus vilioja, prisipirkę būstų kviečia siūlydami palankias nuomos kainas ir vietinio, lietuviškai kalbančio gido (savo) paslaugas.

Man šalta. Neturiu lapkričiui tinkamų drabužių ir jų neperku. Nenoriu. Kam leisti pinigus, juk jau tuoj tuoj išvyksiu. Man šąla rankos, bet nepasiduodu, neperku net pirštinių, pagaliau pripažįstu pati sau, kad visa tai ne taupymas, o magiškas mąstymas. Jei nusipirksiu pirštines, liksiu žiemoti.

Sezoninė migracija yra ciklinis mobilumo reiškinys, kai žmonės kasmet keičia gyvenamąją vietą pagal klimato ar darbo sezoniškumą. Ji gali būti ekonominė – būdinga žemės ūkio ar statybų sektoriams, bet ir kultūrinė – siejama su vadinamuoju „gyvenimo būdo mobilumu“, kai žmonės juda ne dėl būtinybės, o dėl gyvenimo kokybės, individualios prasmės, bėgdami nuo sezoninės depresijos ir neoliberalistinių ,,žiurkių lenktynių“. Paukščiams niekas neaiškina, kaip gyventi. Tiesa, kartais juos tiesiog nušauna. Kai kurie, tokie kaip paprastieji nykštukai (lot. Regulus regulus), tūkstančiais žūva atsitrenkę į stiklinius Klaipėdos daugiaaukščių fasadus. Paukščių užsispyrimas išskristi neretai mums sukelia kažkokį sunkiai paaiškinamą egzistencinį pritarimo ir palaikymo jausmą. Mes norime, kad paukščiai išskristų, o vėliau sugrįžtų. Galbūt tai susiję su noru išsaugoti natūralią pasaulio tvarką? Sužeisti gandrai dažnai randa pastogę žiemai pas kaimiečius, o vėliau, jei pasiseka ir kitą rudenį paukščiai išskrenda, buvę globėjai ir džiaugiasi, ir ilgėdamiesi liūdi.

 

Pietų Afrikoje žiemojantis gandras. Bernard’o Dupont’o nuotr.

 

Žmonėms, kurie gyvena kaip migruojantys paukščiai, aplinkinių palankumą savo kelionėms pelnyti daug sunkiau. Nuo Pierre’o Clastres’o, rašiusio XX a. septintajame dešimtmetyje, nomadizmas buvo siejamas su valstybės neturinčiomis visuomenėmis, kurios tokios yra ne todėl, kad nesugebėjo susikurti valdžios struktūrų, o todėl, kad sąmoningai priešinosi jų susiformavimui. P. Clastres’as, remdamasis ilgalaikiais etnografiniais ačų genties tyrimais, pastebėjo, kad jų socialinė tvarka paremta sąmoningu valdžios išskaidymu – vadovai ten egzistuoja, bet neturi galios versti kitus paklusti. Jų autoritetas grindžiamas kalbėjimu, o ne prievarta. Tokios bendruomenės turi sudėtingas savireguliacijos sistemas, kurios neleidžia sutelkti galios į vienas rankas, taigi susiduriame ne su vadinamąja ,,nesubrendusia valstybe“, o su politine alternatyva centralizuotai valdžiai. Šios įžvalgos tapo atrama filosofams Gilles’iui Deleuze’ui ir Félixui Guattari, kurie P. Clastres’o idėjas išplėtojo savo nomadologijoje. Joje nomadas nėra tik fizinis klajūnas – tai mąstymo figūra, atmetanti klasifikacijas ir ribas, kurias primeta valstybė. Nomadas nėra prieš valstybę, bet veikia už jos ribų priešindamasis sustingimui, homogenizacijai ir primetamai tvarkai. Tokia figūra iš prigimties nepastovi, ji gyvena tarp stabilumo ir tapsmo, tarp priklausymo ir autonomijos.

Filosofė Rosi Braidotti nomadologiją perrašė atsižvelgdama į feministinę plotmę. Jos požiūriu, nomadiškumas yra ne tik politinis, bet ir epistemologinis atsisakymas būti vienareikšmiškai apibrėžiamai. Nomadiška subjektė nėra be vietos, ji yra daugiavietė – nuolat tampanti, atsidurianti vis skirtinguose santykiuose ir laikinai prisitaikanti, bet niekada visiškai neįsirašanti į sistemą. R. Braidotti pabrėžia, kad toks nuolatinis tapsmas yra ne chaosas, o strategija, – tai būdas išlaikyti laisvę mąstyti ir gyventi, išvengiant prievartos būti disciplinuotai pagal iš anksto nustatytą tapatybės modelį.

Taigi, nomadiškumas kelia grėsmę ne visuomenei kaip struktūrai, o tam, kaip valstybė įpratusi žiūrėti į pasaulį, – kaip tvarką, paremtą aiškiomis ribomis, pastovumu ir priklausymu teritorijai. Nomadiškumas griauna dichotomijas: pilietis ir svetimšalis, namai ir kelionė, stabili ir kintanti tapatybė. Tai nėra tik fizinė kelionė, bet ir pozicija, būdas egzistuoti politinės kontrolės pasaulyje, išlaikant galimybę išslysti – bent laikinai – iš jo ribų.

Filosofiniu požiūriu, nomadas gali būti ir tas, kuris niekada fiziškai neišvažiuoja iš gimtosios šalies. Tačiau sezoniniai migrantai – įkūnyta ir visada šiek tiek egoistiška individualistinė mobilumo forma, kurią įprasminame taip, kaip norime. Šis judėjimas neatrodo politiškas, tačiau kai jis tampa srautu, ima kelti nerimą sistemai, kuri remiasi prognozuojamumu ir pastovumu. Kuo gali virsti šis nerimas, iliustruoja valstybės ir romų bei kitų nomadiškai gyvenančių grupių konfliktai, giliai įsišakniję Europos istorijoje. Prancūzijoje, kaip ir daugelyje kitų šalių, klajokliai, arba gens du voyage (keliaujantys žmonės), iki šiol laikomi socia­line problema. XX a. pradžioje jie buvo verčiami registruotis ir gauti specialius dokumentus su pirštų atspaudais tarsi nusikaltėliai. Per Antrąjį pasaulinį karą dalis jų buvo uždaryti stovyklose, o po karo – toliau sekami, registruojami ir išstumiami iš miestų. Tik visai neseniai ši sistema formaliai panaikinta, bet visuomenės požiūris menkai pasikeitė.

Panašių pavyzdžių netrūksta ir kitur. Vokietijoje dar tarpukariu romai ir jų atskira etninė grupė sinti buvo registruojami kaip asocialūs, o nacių laikotarpiu – sistemingai persekiojami ir žudomi. Šveicarijoje iki septintojo dešimtmečio klajoklių vaikai buvo atimami iš tėvų pagal vadinamąją „Pagalbos vaikams nuo kelio“ programą, siekiant perauklėti juos į sėslius piliečius. Skandinavijoje, ypač Norvegijoje ir Švedijoje, romai ir vadinamieji resande (etninė grupė) ilgą laiką buvo prievarta sterilizuojami, atskiriami nuo šeimų ir verčiami apsigyventi nuolatiniuose būstuose. Panašia logika rėmėsi ir Didžiosios Britanijos valdžia, bandydama reguliuoti nomadiškai gyvenančius dažniausiai airių kilmės klajoklius (Irish Travellers) ir romus. Nuo XX a. vidurio jų gyvenimas tapo vis labiau teisiškai apibrėžtas – valstybė stengėsi suderinti nomadizmą su sėslumo normomis. Tačiau situacija ypač pablogėjo 1994 m. priėmus teisės aktą, kuris panaikino vietos valdžios pareigą pasirūpinti stovyklavietėmis ir suteikė policijai teisę iškeldinti klajoklius iš bet kurios teritorijos.

Šis įstatymas smarkiai paveikė ne tik airių klajoklius bei romus, bet ir vadinamuosius naujuosius klajoklius (New Travellers) – kontrkultūrinį judėjimą, kilusį iš aštuntojo dešimtmečio laisvųjų festivalių ir ekologinių komunų. Šiandien Didžiojoje Britanijoje klajokliškai gyvenančios bendruomenės egzistuoja toliau, bet jų laisvė yra gerokai apribota. Airių klajokliai turi etninės mažumos statusą ir teisiškai saugomas kultūrines teises, tačiau praktikoje susiduria su diskriminacija. Dauguma jų priversti gyventi pusiau sėsliu režimu – stovėjimo aikštelėse, kurios įrengiamos pramoniniuose ar periferiniuose rajonuose. O naujieji klajokliai tapo kultūriškai nematomi: jų gyvenimo būdas tęsiasi mažose, izoliuotose komunose, kurios balansuoja tarp laisvės, alternatyvaus gyvenimo būdo ir socialinio išstūmimo.

Tačiau šalia visuomet egzistavo visuomenei priimtinos mobilaus subjekto versijos. Žvelgiant istoriškai, tai buvo aristokratų ir kolonijinių tarnautojų judėjimai. XVIII–XIX a. aristokratija kelionę laikė privaloma išsilavinimo dalimi: jauni vyrai leisdavosi į vadinamuosius Grand Tours po Europą. Šis kelionės modelis nebuvo pabėgimas, priešingai, taip buvo patvirtinamas priklausymas elito klasei. Kolonijinė epocha tokį modelį išplėtė už Europos ribų. Europos imperijų administracijos tarnautojai ir karo pareigūnai keliavo ne tik todėl, kad ieškojo geresnio gyvenimo, o todėl, kad jiems priklausė teisė judėti, steigti institucijas, valdyti. Kelionė tapo darbo forma, mobilumas – tvarkos ir kontrolės instrumentu. Tokios figūros kaip keliautojas, tyrinėtojas, kolonijinis valdininkas, iš pirmo žvilgsnio atrodančios tarsi priešprieša klajūnui ar nomadui, iš tiesų reiškė tvarkos eksportą, o ne jos pažeidimą.

Vis dėlto kolonijinės kelionės istorijoje visada slypėjo ir kitos paskatos – pabėgimo, nepaklusnumo, net tremties. Kai kurie imperijų tarnautojai ar nuotykių ieškotojai išvykdavo ne dėl karjeros, o bėgdami nuo skandalų ar teisėsaugos. Kiti – iš egzistencinio poreikio išsilaisvinti nuo europinės moralės sampratos. Tarp jų atsirado ir moterų, kurių kelionės į kolonijas ar „egzotiškus“ kraštus tapo būdu išsiderėti asmeninę laisvę. Viktorijos laikų keliautojos, pavyzdžiui, Mary Kingsley ar Isabella Bird, ėmė rašyti kelionių dienoraščius, kuriuose fizinis judėjimas susipynė su saviraiškos laisve. Jos ginčijo idėją, kad moters vieta yra namuose, o mobilumas – išimtinai vyriškas bruožas. Šių moterų kelionės buvo dviprasmės: viena vertus, jos rėmėsi kolonijinės sistemos privilegijomis – galimybe judėti, turėti finansinę paramą ir imperinį pasą; kita vertus, jos pačios ta sistema naudojosi tam, kad iš jos ištrūktų.

Tarpukario Europoje ir vėliau, XX a. viduryje, išpopuliarėjo dar viena priimtina mobilumo forma – sezoninės rezidencijos. Aukštesniosios klasės šeimos turėjo vasaros ir žiemos namus, per kuriuos migravo atsižvelgdamos į klimatą ir socialinį kalendorių. Tokia migracija buvo ritualizuota: vasarą – prie jūros, žiemą – į miestą ar kalnus. Ji nebuvo suvokiama kaip klajonė, tik kaip gero tono ženklas, socialinės padėties įrodymas. Būtent taip formuojasi ankstyvasis „gyvenimo būdo“ migracijos prototipas – mobilumas kaip komforto tęsinys, ne kaip iššūkis. Šiuolaikiniai mobilūs subjektai šią tradiciją tęsia. Skaitmeniniai nomadai, nuotoliniai darbuotojai ar vadinamieji gyvenimo būdo migrantai veikia globaliose struktūrose, kurios vis dar remiasi nelygiomis mobilumo galimybėmis.

Kaip kadaise kolonijiniai tarnautojai, šie žmonės gyvena tarp centrų ir periferijų, dažnai pasirinkdami vietas, kuriose jų perkamoji galia didesnė, o klimatas malonesnis. Toks mobilumas šiandien pateikiamas kaip asmeninės laisvės projektas. Tik atidžiai permąstant ir stebint šiuolaikinio pasaulio mobilumo režimus, matant, kaip kriminalizuojamos kitų mobilumo siekiančių žmonių pastangos, pavyksta suprasti, kad mūsų judėjimo laisvė paveldėta. Ji išaugo iš istorinių galios modelių, kuriuose vienų judėjimas buvo laikomas pažangos ženklu, o kitų – socialine grėsme. Modernus mobilus subjektas iš Vakarų, kokiu patys save laikome, vis dar nešasi su savimi šią genealogiją – nematomą privilegijos trajektoriją, prasidėjusią aristokrato kelione į kolonijas ir pasibaigusią nuotoliniu darbu iš amžinos vasaros salos.

Tik tas privilegijuotas buvimas šiuolaikiniame pasaulyje tampa sąlygiškas ir trapus, ribos tarp skirtingų mobilumo formų sunkiai nubrėžiamos. Kintant mobilumo režimams, keičiasi ir tavo statusas, laukiamas turistas labai greitai gali tapti įtartinu klajūnu.

„Tu dar čia?“ – klausia sutikti pažįstami. Man atrodo, jie žiūri į mane nustebę, kaip į laukinę žąsį, kurios žygiavimas lapkritį Gedimino prospektu trikdytų nusistovėjusią pasaulio tvarką. Man tai patinka, noriu įsivaizduoti, kad mano pasirinktas ir individualiai įprasmintas gyvenimo būdas man priklauso ,,natūraliai“. Taip, kaip paukščiams.

Pavydžiu paukščiams, kurių keliones reguliuoja sezonai ir orai. Žmonių mobilumą reguliuoja emocinis klimatas, be to, ne tik paprastoji, bet ir moralinė ekonomika.