Alfonsas Tekorius. Hermeneutika: kalba–tekstas–ištarmė (I)

Keli filosofinės hermeneutikos ištakų bruožai

Kazio Kęstučio Šiaulyčio piešinys 

 Moksle dažnai nutinka, kad susiformavus kokiai nors naujai krypčiai ar šakai praeityje imama ieškoti naujosios suvokties apraiškų, požymių ir užuominų ir kone visuomet jų aptinkama. Ne kitaip ir su hermeneutika. Ši sąvoka pradėta kildinti iš senovės graikų Olimpo dievo Hermio vardo, nes tas turėjęs mirtingiesiems perteikti ir aiškinti šios dievų buveinės gyventojų valią. Deja, tokia etimologija atrodo gerokai dirbtinė ir panaši labiau į legendą. Neabejotina tik tai, kad senovės graikų veiksmažodis hermēneúein reiškia „aiškinti, tarti, vaizduoti, versti iš svetimos kalbos į suprantamą kalbą“. Taip pat ir Martinas Heideggeris (1889–1976) apie senovės graikų daiktavardį hermēneus sako tik tiek, kad jį esą „g a l i m a sieti su dievo Hermēs vardu“, nes „Hermis yra dievų žinianešys“1.

Hermeneutikos sąvoka filosofijoje įsi­tvirtino tik Naujaisiais laikais: iš pradžių kaip tekstų – sakytinių ir rašytinių –­ aiškinimo, interpretavimo praktika ir tradicija, paskui ir kaip filosofinė gyvenimo, žmogiškosios būties apskritai supratimo teorija, nors šiaip jau aiškinimas ir supratimas – tarsi dvi to paties dalyko pusės, nes „interpretacija suponuoja supratimo stoką kaip savo pačios veikimo sąlygą“2.

Kadangi nuo seno visa, kas nesuprantama, buvo aiškinama religiškai, remiantis įsivaizduojama dievybių galia ir valia, todėl dievų valios aiškintojų, hermeneutų, nestigo nė vienoje senovės religijoje – nei egiptiečių, nei graikų, nei romėnų, nei keltų, nei kitų. Hermeneutikos, kaip aiškinimo ir supratimo meno, užuomazgų aptinkama antikinių orakulų, žydų Tamacho – judėjų tikėjime norminiais laikomų Biblijos tekstų – ir senovės indų šventųjų knygų teikiamose interpretacijose.

Antikinėje Graikijoje hermeneutikos prireikė palyginti anksti – kai vis dažniau tekdavo aiškinti nebesuprantamus „Iliados“ ir „Odisėjos“ dalykus. Maždaug iki vokiečių teologo ir retorikos profesoriaus Johanno Conrado Dannhauerio (1603–1666), pirmą kartą žodį „hermeneutika“ pavartojusio knygos pavadinime, „hermeneutika ilgus šimtmečius buvo susijusi su autoritetingų, kanoninių, „didžiuosius pasakojimus“ sudarančių ir todėl religinėms, politinėms ir kitokioms žmonių bend­rijoms didžiulę reikšmę turinčių tekstų interpretavimu“3. Iš esmės pagal tas sritis hermeneutika specializavosi į tam tikras dalines, „dalykines“, hermeneutikas – scholijų, Šventraščio, filologinę, juridinę, literatūrinę, medicinos ir kt. Išsamiau aptarsime tik vieną iš jų – Švent­raščio hermeneutiką –­ kaip Vakarų kultūroje įtakingiausios, agresyviausios ir kruviniausios religijos teorinę bazę4, lėmusią ir bendrąją hermeneutikos sampratos raidą.

Kaip tik Šventojo Rašto egzegezėje aiškiai iškyla ir aktualizuojasi supratimo problema. „Apskritai anuometinėje epochoje, taigi nuo Stojos iki patristikos, buvo plačiai paplitęs įsitikinimas, kad visam, kas religiška, turi būti būdinga kažkas simboliška, netiesiogiška, paslaptinga.“5 Tad šia iš stoikų filosofijos ėjusia mintimi rėmėsi bendra tendencija alegoriškai naujai aiškinti mitų prasmę, nes tiesiogiai suvokti kai kuriuos mitinės tradicijos aspektus, ypač etinius, pavyzdžiui, neištikimybę, apgaudinėjimą, pavydą ir kt., ėmė atrodyti netinkama. Todėl siekiant išsaugoti mitų autoritetą, sąsają su senuoju graikų pasaulėvaizdžiu, griebtasi alegorinio aiškinimo. Mitus „racionalizuoti“ yra mėginę taip pat ir Platonas (427–347) bei Aristotelis (384–322).

Alegorijos ir alegorezės metodą mielai pasigavo krikščioniškoji apologetika. Mat verkiant reikėjo kaip nors kitaip aiškinti daugybę nelogiškų, papiktinančių Šventojo Rašto epizodų. Na, ir prasidėjo egzegezė: kas išmoningiau, įmantriau paaiškins, ką Dievas (Šventoji Dvasia) norėjo paprastiems žmogeliams pasakyti. Jau pats apaštalas Pau­lius alegorizavo dviejų Abraomo sūnų istorijas: vieno, gimusio „iš vergės (…) pagal kūną, o kitą iš laisvosios (…) dėl pažado. Tai pasakyta perkeltine prasme: tiedvi moterys –­ dvi Sandoros“ (Gal 4, 22–24). Viena reiškianti vergaujančios Jeruzalės sūnus, kita –­ laisvuosius (Gal 4, 25–31).

Taip ilgainiui visas Senasis Testamentas patapo Naujojo alegorija. Radosi gausios patristinės literatūros, stebinančios beribe kvazilogine išmone, žūtbūtiniu noru įrodyti, kad dieviškajame Apreiškime, anot žydų teologo Filono (apie 28–21 pr. Kr. – 41–49 po Kr.), negali būti jokios netiesos.6 Šitaip kategoriškai pabrėžus galimybę, būtinybę alegoriškai aiškinti Senąjį Testamentą egzegezėje siūlyta tuo neapsiriboti. Pavyzdžiui, Bažnyčios tėvas Origenas (185–254) kvietė tipologiškai, t. y. pagal Kristaus provaizdžius, interpretuoti ir Naująjį Testamentą įžvelgiant abiejuose keturių lygių prasmes: pažodinę, dorovinę, alegorinę (arba dvasinę) ir anagoginę (vedančią prie Dievo regėjimo), o visą Bibliją laikyti įkūnytu pažinimu ir išmintimi. Bažnyčios tėvas Aurelijus Augustinas (354–430) pasiremdamas stojiškąja išorinio, išsakyto, ir vidinio žodžio, logo, arba verbum, skirtimi vidinį žodį iškelia į universalumo aukštumas traktuodamas jį kaip pirmapradį, neturintį juslinės, arba materialios, formos. „Šis skyrimas per analogiam galioja net Kristui. Dieviškojo Verbum, kuris tam tikru metu yra atėjęs į istorinį pasaulį, nereikia painioti su Verbum, kuris amžinai yra pas Dievą. Ši perskyra Augustinui teikia galimybę mąstyti istoriškai apreikštą Verbum kaip skirtingą ir tapatų Dievui.“7

Protestantiškoji Reformacija, pirmiausia jos pradininkas Martinas Lutheris (1483–1546), ne tik stojo į kovą su indulgencijų prekyba, bet ir panūdo, kaip pats sakė, į Bibliją žvelgti verčiau „savomis negu svetimomis akimis“8. Atmetęs alegorezę ir ketveriopą Šventojo Rašto prasmę jis suformulavo principą sola scriptura „vien tik Raštas“, nes šis esąs sui ipsius interpres „pats sau raktas“: kiekvienas krikščionis gebąs Raštą savarankiškai aiškinti ir suprasti. Philippas Melanchthonas (1497–1560), filologas, teologas ir M. Lutherio bendražygis, dar pridėjo, kad ir pãčios šventosios knygos esančios parašytos paisant retorikos taisyklių – idant jas būtų lengviau suprasti. Negana to, iš biblinės teologijos, pasak Ph. Melanchthono, nieko neišeisią, jei aiškintojai nemokėsią trijų senųjų kalbų – hebrajų, graikų, lotynų, –­ viskas būsią tik tauškalai. Tokios pažiūros menkino ligšiolinę patristinę tradiciją, formavo naują Šventraščio hermeneutikos kryptį.

Vėliau biblinė hermeneutika į pirmąjį planą iškėlė dar ir kitus Šventraščio aspektus: pedagoginį, arba propedeutinį, –­­ tai tamsių teksto vietų aiškinimas remiantis gramatikos ir kritikos, kaip ji tais laikais buvo suprantama, išmanymu (Johanas Martinas Chladenius, 1710–1759), semiotikos – kiekvienas pasaulio daiktas, natūralus ir dirbtinis, yra ženklas, per kurį galima pažinti kito daikto tikrovę, vadinasi, norint ką nors suprasti, reikia įžvelgti ženklų sąsajas (Georgas Friedrichas Meieris, 1718–1777), afekto – už kiekvieno žodžio slypi afektyvi sielos būsena, kuri veržiasi save išreikšti kalba, tad Šventojo Rašto prasmę, pavyzdžiui, per pamokslą, reikią perkelti į bendruomenės narių sielas (Augustas Hermannas Francke, 1663–1727).

Rimo Sakalausko videoprojekcija „Quid sum miser“ Hectoro Berliozo kūriniui „Requiem“

Protestantiškosios Reformacijos terpėje kaip metodas ir supratimo konceptas kartu ėmė ryškėti ir plėtotis bendroji hermeneutika. Reikšmingą žingsnį šia kryptimi žengė vokiečių filosofas ir teologas Friedrichas Schleiermacheris (1768–1834), kurio nepaskelbtuose rankraščiuose tyrėjai vėliau įžvelgė autorių puoselėjus idėją, kad vietoj pavienių „dalykinių“ hermeneutikų būtinà viena bendra interpretavimo ir supratimo teorija – hermeneutica universalis. Kadangi mes niekuomet nesuprantame tobulai, argumentavo F. Schleiermacheris, teisingu interpretavimu reikią stengtis suprasti teksto autoriaus kalbėjimų motyvus ir būdą, jo dvasinį pasaulį taip, kad interpretuotojas įsijausdamas į autoriaus mąstyseną, gyvenimą ir epochą įveiktų dėl tikrovės kitimo atsirandantį kultūrinį disbalansą ir viską suprastų net geriau už autorių.

Mintis apie geresnį už autorių supratimą rėmėsi įsitikinimu, kad kūryba apskritai esanti intuityvi, spontaniška (plg. romantinę XVIII a. genialumo estetiką). Geresnio už autorių supratimo problema hermeneutikoje paskui dar ne kartą aptarinėta, tikslinta, konkretinta.

XIX a. hermeneutikos dėmesys vis labiau krypo į istorizmo suvokimą, nes jau Immanuelio Kanto (1724–1804) nubrėžta fenomenų pasaulio ir nepažinių „daiktų savaime“ skirtis rodė žmogiškojo pažinimo galią esant ribotą, o tai savo ruožtu stiprino mintį, kad žmogiškąjį mąstymą ir supratimą lemia istorija. Pasak vokiečių istoriko Johanno Gustavo Droyseno (1818–1884), mums yra duota ne praeitis, ne objektyvūs ir realiai egzistuojantys faktai, o tik tai, kas išsaugota dabarties medžiagoje ir šaltiniuose, iš kurių turime rekonstruoti praeities dvasią ir ją suprasti, kitaip sakant, remdamiesi empirija turime artėti prie numanomos visuotinybės, prie vis gilesnio – nors ir dalinio – nesibaigiančios istorijos supratimo. Šį kritinį šaltinių analizės būdą J. S. Droysenas vadino istorika.9

Kitas istorikas, pastūmėjęs hermeneutiką universalizmo, istorinio reliatyvizmo link ir vėliau pelnęs hermeneutikos mąstytojo vardą, yra Wilhelmas Dilthey’us (1833–1911). Į hermeneutikos žiūros lauką jis įtraukė kone visas žmogaus gyvenimo raiškas: „Iš akmenų, marmuro, muzikaliai suformuotų garsų, iš gestų, žodžių ir rašto, iš veiksmų, ūkio santvarkų ir konstitucijų mums byloja ta pati žmogaus dvasia, reikalaudama būti išaiškinta.“10 Dėl tokios didžiulės aiškinti reikalaujančios tikrovės aprėpties šiam kultūrinio ir socialinio horizonto sisteminiam mąstymui įvardyti prigijo gyvenimo filosofijos pavadinimas. Tiesa, gyvenimo filosofijos ištakos yra šiek tiek ankstesnės (A. Schopenhaueris, F. Nietz­sche). Svarus W. Dilthey’aus indėlis į hermeneutikos teoriją, kad autorius ryžtingai atmetė pozityvizmo ir neokantizmo pastangas dvasios mokslams taikyti gamtamoks­linius priežasties-padarinio principu grindžiamus ir grynojo proto sprendimo galia nustatomus metodus ir teigė, jog dvasios (humanitarinių) mokslų santykis su pasauliu yra kitoks. „Humanitariniai mokslai, –­ pasak A. Sverdiolo, –­ turi reikalą su motyvuota, tikslinga ir tikslus keliančia veikla“11, kurią galima suprasti išryškinant tos tikrovės prasminius ryšius. Gamtą aiškiname, o žmogų suprantame – šiais žinomais žodžiais W. Dilthey’us nusakė hermeneutinio pažinimo perskyros esmę. Dėl šio teiginio vėliau kilo nemažai diskusijų. Taigi supratimo problema W. Dilthey’ui yra svarbiausia, o patį gyvenimą jis traktuoja kaip reikšmių visumą, suprantamą savo paties kategorijomis: gyvenimas yra kartu ir subjektas, ir objektas. Jis tiesiogiai patiriamas savitu išgyvenimu, prilygstančiu reikšmių gausybės, kurioje žmogus gyvena, suvokimui. Nors tas išgyvenimas itin individualus ir niekam neperduodamas, bet jis gali įgyti išoriškumą per išraišką, arba objektyvaciją, kuri slaptingą žmogaus dvasinį pasaulį paverčia vienaip ar kitaip kitiems suprasti prieinamomis reikšmėmis.

O pats svarbiausias ne vien diltėjiškai suvokiamo gyvenimo išraiškos būdas yra kalba, toji pagrindinė mūsų sumanyto straipsnių ciklo tema, kuria norima parodyti, kaip hermeneutika atskleidžia teksto semantinę struktūrą ir jos elementų tarpusavio sąveiką. Tačiau minimoji išraiška tėra tik viena hermeneutinės arkos atrama – kita yra tų gyveno išraiškų supratimas, apeliuojantis į nemažai visokių suprantančiojo (ar nesuprantančiojo) kompetencijų.

Georgas Mischas, W. Dilthey’aus mokinys ir žentas12, įtikinamai parodė, jog iš gyvenimo filosofijos išaugo ir Edmundo Husserlio (1859–1938) fenomenologinis, ir M. Heideggerio egzistencinis žmogaus buvimo pasaulyje mąstymas, o M. Heideggerio vadinamoji hermeneutinė ontologija pati pradėjo nuo to, kad kai kurias pamatines fenomenologijos problemas mėgino spręsti radikaliai transformuodama fenomenologijos metodą ir keldama klausimą dėl pačios būtį konstituojančios transcendentinės, arba grynosios, sąmonės, transcendentinio būties būdo. Kadangi E. Husserlio filosofijoje transcendentinio subjekto, tam tikro teorinio konstrukto, būties statusas liko neapibrėžtas, M. Heideggeris pačią būtį nusakė kitaip negu E. Husserlis –­ ne kaip individe įsikūnijusios grynosios sąmonės steigiamą pasaulio suvoktį, o kaip faktinį ir istorinį žmogaus buvimą pasaulyje, kaip štai-būtį (Dasein). Todėl šią sampratą pavadino faktiškumo hermeneutika. Pradinė tokio būties mąstymo tezė palyginti paprasta: „Žmogus aptinka save jau tam tikru būdu suprantantį jį supančią visumą, pasaulį.“13 Štai-būtis yra ne kas kita kaip žmogiškoji būtis, o žmogus – ypatingas buvinys, kuriam savitas išankstinis būties supratimas, rūpinimasis savąja būtimi, nuolatinis savosios ir pasaulio būties aiškinimas, vykstantis vadinamuoju supratimo, arba hermeneutiniu, ratu. Tarp kitų M. Heideggerio nuopelnų filosofijai minėtina ir tai, kad iš antikos retorikos žinomą principą: visumą reikia suprasti remiantis paskirybe, o paskirybę – remiantis visuma, pritaikė būčiai mąstyti.14 O anas kasdienis būties supratimas bemaž visuomet yra ankstesnis, neišsakytas, ikipredikacinis; būtis pirmapradiškai reiškiasi per pamatinius buvimo pasaulyje būdus, vadinamuosius egzistencialus. Ir štai-būtis, ir supratimas vis dėlto yra kalbiški. Plačiai žinoma M. Hei­deggerio ištara: „Kalba yra būties namai. Jos pastogėje gyvena žmogus.“15 Vėliau, po vadinamojo posūkio (Kehre), M. Heideggeris nė nebemanė baigti savo pamatinio veikalo „Būtis ir laikas“ (pirmoji laida 1927) ir žvilgsnį nukreipė į kitas būties raiškos kokybes, tokias kaip istorija, kalba, menas; jis bemaž visai nebekalbėjo apie hermeneutiką.

Na, o Hansui-Georgui Gadameriui (1900–2002), vienõs iš trijų bene ryškiausių XIX–XX amžių moderniosios filosofijos krypčių – po E. Husserlio fenomenologijos ir M. Heideggerio egzistencializmo – vadinamosios filosofinės hermeneutikos pagrindėjui ir plėtotojui, kaip tik šie žmogaus buvimo pasaulyje aspektai tapo svarbiausiais filosofinės analizės ir teorijos objektais. Iš savo seminarų vadovo M. Hei­deggerio išmokęs „svetimus klausimus paversti savais ir kartu įsisąmoninti sąvokose glūdintį perspektyvizmą (Vorgreiflichkeit)“16, perėmęs mokytojo esmines ontologinės analitikos nuostatas H.-G. Gadameris kūrybiškai taikė jas kebliai, seniai gvildenamai supratimo problemai spręsti, universaliai, t. y. visuotinei, visą žmogaus patirtį apimančiai hermeneutikai kurti. Laikydamas hermeneutiką ne metodu, o „veikiau supratimo ir darymo suprantama menu“17, nesistengdamas metafizikos žūtbūt traktuoti kaip būties užmaršties (M. Heideggeris), jis mielai leidžiasi į daugybę įvairių žmogaus gyvenimo patirčių analizę sutelkdamas dėmesį į tris nuo seno jį dominančius dvasios, arba humanitarinių, mokslų objektus – į jau minėtus istoriją, meną ir kalbą. Stengtis praeitį suprasti įsijaučiant į atitinkamą epochą, kaip siūlė F. Schleiermacheris ir W. Dilthey’us, H.-G. Gadameriui nepriimtina, nes: 1) istorijos reiškiniai yra paskirybės, o ne dėsnio atvejai; 2) pats supratėjas priklauso savajai epochai, determinuojančiai jį kaip susijusį su tradicija ir todėl jau turintį išankstinį su­pratimą; 3) į istorijos dalykus mes žvelgiame plėsdami savo nuolat kintantį akiratį taip, kad šis apimtų norimą suprasti faktą, įvykį, reiškinį (H.-G. Gadameris tai vadina horizontų susiliejimu). Šią hermeneutiniam istorizmui svarbią horizonto sąvoką jis apibūdina taip: „Horizontas – tai akiratis, kuris apima ir aprėpia visa, kas yra matoma iš kokio nors vieno taško. (…) Turintis akiratį moka teisingai vertinti visų tame akiratyje regimų daiktų reikšmę: arti jie ar toli, dideli ar maži.“18 Šiam požiūriui H.-G. Gadameris suteikė veikmės istorijos pavadinimą. Veikmės istorijos esmė ta, kad supratimas prasmę ne tik atkuria, bet ją ir kuria.

Menus, reprodukcinius (teatras, muzika) ir stabiliuosius (architektūra, skulptūra, dailė), H.-G. Gadameris traktuoja –­ priešingai I. Kanto estetinei-hedonistinei ir F. Schillerio estetinei-ugdomajai sampratai – kaip savitą ir esminę žmogaus veiklą, kuria siekiama byloti tam tikras prasmes, teigti tam tikras tiesas, o šias įžvelgti, perskaityti, aiškinti yra jau hermeneutikos priedermė.

Galiausiai prieiname prie kalbos, to plataus ir itin savito hermeneutinio patyrimo lauko, kuriam filosofiškai kedenti H.-G. Gadameris skiria trečiąją savo gyvenimo veikalo „Tiesa ir metodas“ dalį ir nemažai specialių tyrimų. Jau iškart pasakytina, kad į hermeneutiką nelabai dera nuo seno į(si)kalta mintis, jog kalba esanti žmonių bend­ravimo priemonė. Hermeneutinė filosofija (toks terminas taip pat vartojamas) kalbai suteikia ontologinį statusą. „Žmogus, gyvenantis pasaulyje, kalbą turi ne tik kaip vieną iš jam atitekusių patogumų: kalba remiasi, joje atsiskleidžia tai, kad žmonės apskritai pasaulį turi. Žmogui pasaulis egzistuoja kaip pasaulis; jokiai kitai gyvai būtybei pasaulis tokios būties neturi. Ši pasaulio būtis yra kalbinė. (…) Pasaulis yra pasaulis ne tiktai tuo, kad įgyja kalbinę išraišką, – tikroji kalbos būtis yra vien ta, kad per ją pasaulis reiškiasi.“19 Žodžiuose glūdi kažkas, kas nėra jie patys. Kalbinis pasaulio patyrimas yra savotiškai absoliutus. „Į kalbos pasaulį neįmanoma žvelgti kaip nors iš viršaus, nes už kalbinės pasaulio patirties nėra tokios pozicijos, iš kurios žvelgiant pati toji patirtis įstengtų tapti objektu.“20 Jaučiame, kad šiuose (ir kituose) H.-G. Gadamerio kalbos funkcionavimo sociume apibūdinimuose ataidi jau minėtas M. Heidegge­rio aforizmas apie kalbą kaip žmogaus būties namus. O H.-G. Gadamerio apibendrinamoji išvada, pati nusipelniusi aforizmo vardo, yra tokia: „Būtis, kuri gali būti supras­ta, yra kalba.“21

Labai į naudą hermeneutinei kalbos analizei išėjo struktūralizmo kalbotyroje pradininko šveicaro Ferdinando de Saussure’o (1857–1913) 1916 m. paskelbtos idėjos – ypač kalbos kaip ženklų sistemos (langue) ir šnekos (pa­role) kaip kalbos vyksmo samprata.22 Tai H.-G. Gadameriui atvėrė perspektyvą plėtoti pokalbio, dialogo, klausimų ir atsakymų hermeneutiką. „Savo tikrąją būtį kalba įgyja tik pokalbyje, t. y. įgyvendindama susižinojimą. (…) Tik per susižinojimo procesą kalba tampa tikrove. Todėl ji nėra vien susižinojimo priemonė.“23

Vìsas tas susižinojimo procesas turi daug formų ir aspektų. Čia veikia tokie vien žmonėms saviti fenomenai kaip šnekėjimas, rašymas, skaitymas; balsas, klausa ir rega. Straipsnių ciklu „Hermeneutika: kalba–tekstas–ištarmė“ norime parodyti, kaip šiuolaikinė hermeneutika atskleidžia šių sociosomatizmų funkcionavimą visuomenėje, kokia jų kilmė ir specifika, kokios tarpusavio sąsajos, kaip jie reiškiasi dailiojoje prozoje ir poezijoje, dramos veikaluose. Iliustruosime tai trimis nepranokto hermeneutinės analizės meistro H.-G. Ga­damerio tekstais: „Balsas ir kalba“, „Girdėjimas–regėjimas–skaitymas“ ir „Skaitymas kaip vertimas“.

Jau esu rašęs, kad H.-G. Gadamerio tekstai nėra klasikinės struktūros: tema, dėstymas, išvados. Jie skaitytini kaip savotiškas filosofinis diskursas, kuriame dera ieškoti netikėtų minties blyksnių ir įžvalgų. Tai tarsi kvietimas mąstyti drauge. Suprantama, vienam įdomesnė pasirodys viena mintis, kitam – kita, na, o jei kam nors ir nieko nepasirodys, tuomet, ką darysi, teks pripažinti čia tvyrant… juodą tamsą.24

 

1 Martin Heidegger. „Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą“, Rinktiniai raštai. – V.: „Mintis“, 1992, p. 386. Išretinta cituojant. Į kitus, savitus M. Heideggerio hermeneutikos apibrėžimus čia nesigilinama.
2 David Halpern. „Plato and the Erotics of Narrativity. Methods of Interpreting Plato and His Dialogues“, Oxford Studies in Ancient Philosophy. Suppl. Vol., 1992, p. 123. (Cituojama pagal: Platonas. „Faidras“. – V.: „Aidai“, 1996, p. 127.)
3 Arūnas Sverdiolas. „Hansas Georgas Gadameris: nepabaigiamas pokalbis“, Istorija. Menas. Kalba. – V.: „Baltos lankos“, 1999, p. VII.
4 Klaus-Rüdiger Mai. „Vatikanas. Dvilypė vienos pasaulinės valdžios istorija“. – V.: „Alma littera“, 2010.
5 Jean Grondin. „Filosofinės hermeneutikos įvadas“. – V.: „Aidai“, 2003, p. 52.
6 Irmgard Christiansen. „Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien“. – Tübingen, 1909, S. 134.
7 J. Grondin, min. veik., p. 66; išretinta cituojant.
8 Richard Friedenthal. „Luther. Sein Leben und seine Zeit“. – München, Zürich, 1997, S. 142.
9 Johann Gustav Droysen. „Grundriss der Historik“. Dritte, umg. Aufl., Leipzig, 1882; žr. ypač priedą „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft“, S. 47–68.
10 Wilhelm Dilthey. „Hermeneutikos atsiradimas“, Filosofija ir sociologija, 1990, Nr. 1, p. 97.
11 Arūnas Sverdiolas. „Būti ir klausti. Hermeneutinės filosofijos studijos – 1“. – V.: „Strofa“, 2002, p. 48.
12 Georg Misch. „Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Dilthey’schen Richtung mit Heidegger und Husserl“. 2. Aufl. – Teubner, Leipzig und Berlin, 1931.
13 Arūnas Sverdiolas. „Būti ir klausti“. – P. 116–117.
14 Hans-Georg Gadamer. „Apie supratimo ratą“, Istorija. Menas. Kalba. – P. 17–34; Arūnas Sverdiolas. „Aiškinimo ratas. Hermeneutinės filosofijos studijos – 2“. – V.: „Strofa“, 2003.
15 Martynas Heidegeris. „Apie humanizmą“, Gėrio kontūrai. Iš XX amžiaus užsienio etikos. – V.: „Mintis“, 1989, p. 225.
16 Hans-Georg Gadamer. „Selbstdarstellung“, Gesammelte Werke, Bd. 2. – Tübingen, 1986, S. 485.
17 H.-G. Gadamer, min. veik., p. 493–494.
18 Hans-Georg Gadamer. „Wahrheit und Methode. Grundzüge der philosophischen Hermeneutik“. 6. Aufl. – Tübingen 1990, S. 307 (šio veikalo vertimą numato išleisti leidykla „Baltos lankos“).
19 H.-G. Gadamer, min. veik., p. 447.
20 H.-G. Gadamer, min. veik., p. 456.
21 H.-G. Gadamer, min. veik., p. 478; kursyvas autoriaus.
22 Ferdinand de Saussure. „Bendrosios kalbotyros kursas“. – V.: Vilniaus universiteto laidykla, 2014, p. 38–46, 99–113.
23 H.-G. Gadamer, min. veik., p. 449–450.
24 Metai, 2014 (4), p. 115.

Draugai