Turizmą ir keliones neretai skatina sociokultūriniai vaizdiniai apie kitą arba, kaip pasakytų filosofė Sara Ahmed, „svetimo fetišizavimas“ (stranger fetishism). Tai reiškinys, kai kitoniškumas yra hiperbolizuojamas, estetizuojamas, modifikuojamas ir šitaip redukuojamas iki paviršutiniškų, stereotipinių bruožų. Susidūrimai su kitoniškumu, kurių siekiama leidžiantis į kelionę, įprasminami įvairiai – jie siejami su egzistencinėmis ir subjektyviomis nuotykio ar edukacijos patirtimis, globalios terapinės kultūros išpopuliarintomis asmeninio augimo, laisvės, kosmopolitizmo idėjomis. Kelionės – tai ne tik fizinis judėjimas, bet ir žiūrėjimo praktika. Keliautojai į pasaulį žvelgia per išankstinių lūkesčių ir kultūrinių vaizdinių filtrą, kuris formuoja tai, ką žmogus pamato kaip vertinga, egzotiška ar „autentiška“. Šią žiūrėjimo praktiką Johnas Urry dar 1990-aisiais pavadino „turisto žvilgsniu“ (tourist gaze) pabrėždamas, kad keliautojai žvelgia ne šiaip sau – jie žiūri taip, kaip tikimasi žiūrėti turistui. Šis žvilgsnis nėra individualus ar neutralus – jis išmokstamas, formuojamas knygų ir kino, reklamos, socialinių tinklų ir ankstesnių istorinių pasakojimų apie „kitus“. Niekada nekeliaujame į nežinomybę, keliaujame paskui lūkesčius, išankstines nuostatas, kultūrinius stereotipus.

Turizmą tiriantis antropologas Noelis Salazaras nagrinėja, kaip kelionių vaizdiniai formuoja ir riboja tiek turistus, tiek vietinius gyventojus. Empiriniai duomenys iš Indonezijos ir Tanzanijos rodo, kad įsivaizdavimai apie mobilumą ir nemobilumą yra prieštaringi. Javos gidai, nors ir trokšta tapti kosmopolitiški, yra priversti turistams save pristatyti kaip „autentiškus“ vietinius veikėjus. Vakaruose vis dar vyrauja kolonijinis požiūris į mobilumą kaip vertikalų procesą, kai socialinė, ekonominė ir kultūrinė pažanga yra siejama su gebėjimu judėti. Šis mąstymas lemia, kad Vakarų keliautojams (tiek turistams, tiek migrantams) galima laisvai kirsti sienas ir patirti pasaulį, o „Globalių Pie­tų“ gyventojai įsivaizduojami kaip įsišakniję savo kilmės erdvėse ir suvokiami kaip kultūriškai, socialiai ir ekonomiškai nemobilūs. N. Salazaro kalbinti Indonezijos turistų gidai siekdami uždirbti privalo atitikti kolonijinius autentiškumo lūkesčius. Jų pačių įsivaizdavimai apie galimybes keliauti ar migruoti yra apriboti ekonominių, socialinių sąlygų, kurias lemia kolonijine ir imperine vaizduote grįstos pasaulinės galios struktūros. Įsivaizdavimai apie mobilumą ne tik atspindi globalų nelygybės peizažą, bet ir aktyviai jį atkuria – mobilieji išlieka mobilūs, o tie, kuriems judėjimas neprieinamas, įtvirtinami kaip „autentiški“ ir sėslūs. Šis paradoksas rodo, kad mobilumas nėra vien fizinis judėjimas, jis konstruojamas politiškai ir ekonomiškai.

 

Kadras iš filmo „Kanibalų turai“

 

Edwardas M. Bruneris nagrinėja, kaip kolonijiniu laikotarpiu suformuoti įvaizdžiai ir stereotipai apie kitus kultūrinius pasaulius (pvz., egzotiški ir primityvūs „laukiniai“, „kanibalai“) vis dar veikia turizmą. Jis parodo, kad turistų lūkesčiai išgyventi autentiškas patirtis tebekyla iš kolonijinio palikimo, kur „autentiška“ yra siejama su „nepaliesta“, „tradicine“ ir „užšaldyta laike“ kultūra. Taigi, jie remiasi išankstiniais, istoriškai susiformavusiais kolonijinių stereotipų persmelktais įsivaizdavimais apie kelionių vietas. Judith Butler apibrėžia tapatybę kaip nuolat performuojamą socialiai nustatytų normų, o turizmo kontekste tai reiškia, kad tiek vietiniai gyventojai, tiek turistai atlieka vaidmenis, atitinkančius jau esamus lūkesčius ir stereotipus. Turistai, siekdami „autentiško“ potyrio, iš esmės dalyvauja atkuriant kolonijiniais laikais susiformavusį spektaklį, kur vietiniai gyventojai yra spaudžiami įkūnyti „egzotišką kitą“, taip atkartodami istoriškai nusistovėjusias galios hierarchijas. Pavyzdžiui, Afrikos safariai remiasi kultūrine kliše apie „tyrą gamtą“, kai vietiniai žmonės vaizduojami kaip neatsiejama gamtinės aplinkos dalis, o jų modernus gyvenimo būdas ignoruojamas. Masajai Kenijoje ir Tanzanijoje tebepristatomi kaip „tradiciniai kariai“, nors daugelis jų gyvena urbanizuotose vietovėse ir naudojasi šiuolaikinėmis technologijomis.

Antropologė Mirriam Kahn, tyrinėdama Taitį, mintį, kaip įsivaizduojamybė keičia vietas, pateikia metanaratyviniu lygiu – supriešindama vakarietišką požiūrį, kad vieta turi teikti naudą, su taitiečių ekocentriška pasaulėžiūra. Mokslininkė įvardina didžiausias regiono nelaimes, gretindama iš pirmo žvilgsnio nesulyginamus dalykus: kolonialistų atominius bandymus ir dėl XIX a. menininkų, mokslininkų ir rašytojų orientalistinių vietos interpretacijų susiformavusį nesibaigiantį turistų srautą.

Ankstyvųjų antropologų darbais, vaizduojančiais kai kurias kultūras tarsi įšaldytas laike – autentiškas, nekintančias, neišsivysčiusias, – tebesinaudojama išskirtinių kelionių rinkodaroje; kai kurių vietinių istorijos ir kultūros muziejų ekspozicijos tebedėliojamos pagal seniai atgyvenusius principus. Šiuolaikinėje turizmo industrijoje vis dar pasitelkiamos kolonijinės antropologijos „tiesos“, vietinius gyventojus vaizduojančios kaip egzotiškus kitus arba „tauriuosius laukinius“, kad būtų sukurta patraukli turistinė patirtis. „Atsakingos“ turizmo industrijos skatinamas rūpestis vietinių kultūrų autentikos išsaugojimu neretai yra egoistiškas – tas „autentiškumas“ dažniausiai jau seniai tėra vaidinamas, nes skirtas turistams pritraukti.

Vietiniai žmonės mielai taptų šiuolaikiškais globalios ekonomikos dalyviais, tačiau dėl susiklosčiusių aplinkybių ir turizmo sferos, kuriančios suvaržytas (tarsi plantacijose) ekonomikos sąlygas, jiems tenka rengti autentiškumo spektaklius. Tebeegzistuojančios, nors sparčiai nykstančios autochtonų bendruomenės, gyvenančios medžiotojų ir rinkėjų gyvenimą, turizmo industrijos traktuojamos kaip pelningo „autentiškumo“ resursas. Andamanų salose turistams siūloma galimybė pamatyti džaravų gentį, nors pagal Indijos įstatymus tai yra nelegalu. N. Salazaras cituoja vietinę interneto svetainę, kurioje rašoma: „Lankytojai yra įleidžiami; draudžiama filmuoti, patekti žurnalistams, mokslininkams ar tyrėjams.“ Šis dviprasmiškas draudimas rodo, kad, nors genties lankymas formaliai apribotas, turizmo industrija randa būdų išpešti naudos iš nykstančių bendruomenių. Privilegijuotiems keliautojams, turintiems tam tikrą sociokultūrinių vaizdinių apie vietą ir santykį su ja bagažą, gali būti prieinamos praktikos, kurioms jaučiama nostalgija, – jie gali „žaisti“ antropologus ir pasijusti indianomis džounsais, „atrasti“ bei tyrinėti „laukinius“.

Tokių autochtonų – džaravų, masajų, Polinezijos gyventojų – „autentiškumo“ saugojimas primena zoo­logijos sode uždarytų gyvūnų egzistenciją. 1988 m. australų režisieriaus Denniso O’Rourke’o sukurtame filme „Kanibalų turai“ („Cannibal Tours“) rodoma, kad Papua Naujosios Gvinėjos gyventojai puikiai supranta savo padėtį, žiūrovui suteikiama proga išgirsti vietinių balsą, jų komentarus, o režisieriaus kamera antropologiškai tyrinėja turistus. Po truputį tampa akivaizdu, kas yra tikrieji kanibalai šioje situacijoje. D. O’Rourke’o filmas laisvai prieinamas jutubo platformoje – tai vienas geriausių pavyzdžių, kaip etiškai pristatyti kitoniškumą. Sunku suvokti, kaip, praėjus beveik trisdešimčiai metų po šio filmo, kai buvo plėtojamas kritinis turizmo diskursas, o Vakaruose etinis požiūris į Papua Naujosios Gvinėjos gyventojus jau tapo norma, Lietuvoje vis dar gali būti kuriama ir rodoma dokumentika ar televizijos laidos, persmelktos ne tik svetimo fetišizavimo ir egzotizacijos, bet ir rasizmo, – turiu galvoje LRT laidos „Laukinis Eglės pasaulis“ epizodą „Kanibalizmo tradicijas menančią Gvinėją aplankiusi fotografė: turistai dingsta iki šiol“ (2024).

Etnografiniai turizmo lauko tyrimai parodo, kaip orientalistiniai sociokultūriniai vaizdiniai struktūruoja turizmą ir priimančių vietinių gyventojų realybę, tačiau iš tiesų į mobilumą orientuotoje visuomenėje šių vaizdinių įtaka yra kur kas platesnė. Ji persmelkia globalią socialinio pasaulio tvarką, veikia žmonių gyvenimą, nustato naujas, mobilias siektinas „gero gyvenimo“ normas ir apibrėžia, kas į jas turi teisę, o kas privalo likti imobilizuotas. Įsitvirtinę orientalistiniai įsivaizdavimai apie nemobilų „egzotišką kitą“ gali būti susiję ir su pasaulio geopolitinį klimatą keičiančia moraline panika, kuri kyla susidūrus su to „egzotiško kito“ pasipriešinimu, jam nesutinkant su primetamu nemobilaus subjekto vaidmeniu. Egzotizuojant kitą, kelionių pasakojimuose ar socialinių tinklų įrašuose nejučiomis įtvirtinama nelygių mobilumo režimų tvarka: keliautojas laisvas, migrantas pavojingas; „svetimas“ pageidaujamas kelionių nuotraukoje, tačiau atstumiamas, jei apsigyvena kaimynystėje.

Anksčiau pasaulinis mobilumas buvo prieinamas tik nedidelei daliai privilegijuotų asmenų, tačiau šiandien Vakaruose jis tampa norma, nes įsivaizduojama, kad kelionės, turizmas ar migracija yra kiekvienam prieinama laisvo pasirinkimo praktika. Vis dėlto tenka konstatuoti, kad neretai tai yra neišvengiamybė, su kuria tenka susitaikyti siekiant būti socialiam. Fizinis mobilumas tampa sąlyga, be kurios neįmanomas ir socialinis mobilumas: mokslininkas negali apsiginti daktaro diplomo nedalyvaudamas tarptautinėse konferencijose, menininko karjera neįmanoma be kelionių po rezidencijas, verslininkas neatrodys pasiekęs sėkmės, jei neatostogaus Maldyvuose, o jogos mokytoja niekada nebus pakankamai dvasinga, jei nerengs stovyklų Balyje. Į mobilumą orientuotoje visuomenėje neišvengiamai atskirti ir marginalizuoti tampa tie, kurių judėjimo laisvė vienaip ar kitaip yra suvaržyta. Kartais tai žemesnės socialinės klasės atstovai, o kartais – ištisos etninės grupės, žmonės, kuriems nepasisekė gimti šalyse, suteikiančiose sienas atveriantį asmens dokumentą.

Socialiniai tinklai tampa erdve, kurioje kelionių aprašymais ar skaitmenine epistolika gali užsiimti visi. Turistinė patirtis dėl medijų tampa labai personalizuota, vizualiai orientuota ir remiasi visuomenės lūkesčiais – tuo, ką kiti tikisi pamatyti socialiniuose tinkluose. Skaitmeninė medija siūlo naujas kelionių patirties ir vietos reprezentacijos formas, kuriose susitikimų su „egzotišku kitu“ dokumentacija tampa statuso ir sėkmės simboliu. Mokslas ir populiarioji kultūra, filmai ir kelionių literatūra tebėra svarbus sociokultūrinių vaizdinių sklaidos šaltinis, tačiau horizontali internetinė žiniasklaidos erdvė kritinius ar romantizuojančius kelionių ir prasmingesnio gyvenimo kitoje vietoje naratyvus išgrynina ir supaprastina iki memų. Taip keliones ir turizmą skatinančios įsivaizduojamybės dar plačiau plinta ir dauginasi, peržengia įprasto gyvenimo pasaulėvaizdžio ribas, neretai tapdamos trokštama, tačiau ne visiems įgyvendinama siekiamybe anekdotiškai „gyventi po palme“.

Interneto memai tiesiogiai atspindi S. Ahmed nagrinėtą svetimo fetišizavimo reiškinį – čia svetima kultūra yra valgoma, ja rengiamasi, ji virsta prie šaldytuvo klijuojamais magnetukais, šalia jos fotografuojamasi, ji gydo, padeda „dvasiškai tobulėti“, „atrasti save“, sudaro sąlygas patirti „pavojingą“ nuotykį. Visi šie vartojimo būdai nėra neutralūs ir nekalti – egzotizavimas pabrėžia skirtumą tarp „mūsų“ ir „jų“. S. Ahmed teigia, kad kitas arba svetimas nėra tiesiog bet kas, ko nepažįstame, – tai yra kažkas, ką atpažįstame kaip svetimą. Taigi, svetimas yra sukuriamas kaip žinojimo objektas, o ne atsiranda dėl žinojimo trūkumo.

Edwardas Saidas savo veikale „Orientalizmas“ išplėtojo Rytų „kitinimo“ (othering) kaip Vakarų kultūrinio konstrukto idėją. Jis teigė, kad Vakarai per kolonijinę, biurokratinę, literatūrinę ir akademinę produkciją sukūrė orientalizmo diskursą, kuris, remiantis Michelio Foucault diskurso samprata, veikia kaip drausminanti ir represuojanti galia. Orientalizmas Rytus vaizduoja kaip egzotiškus, paslaptingus, iracionalius, necivilizuotus. Šis diskursas išnaudojamas Vakarams įtvirtinant savo kultūrinę ir politinę hegemoniją, nes apibrėžiant Rytus kaip kitą, implicitiškai konstruojamas vakarietiško subjekto pranašumas. Kelionių literatūroje ir kine orientalistiniai pasakojimai kuriami remiantis egzotiškumo ir pavojingumo dialektika. Viena vertus, „kitas“ romantizuojamas kaip autentiškas, archajiškas ir todėl savotiškai nekaltas, kita vertus, tuo pačiu metu jis gali būti vaizduojamas kaip grėsmingas, barbariškas ar neprognozuojamas.

Toks dvejopas vaizdinys ne tik kuria kultūrinį atstumą, bet ir įteisina galios santykius: pabrėžiama grėsmė pateisina kontrolės mechanizmus, o romantizuotas egzotiškumas skatina globėjišką elgesį ir pateisina intervencijas, kurios pateikiamos kaip neišvengiama civilizacinė misija. Pasak E. Saido, orientalizmas nėra vientisas reiškinys – egzistuoja skirtingos jo formos, priklausančios nuo istorinio ir geopolitinio konteksto. Tačiau, nepaisant šių skirtumų, bet kokio orientalizmo pagrindinė funkcija išlieka ta pati – įtvirtinti binarinį pasaulio suvokimą.

S. Ahmed pačią kito arba svetimo sąvoką interpretuoja kaip esencializuojančią, t. y. užrakinančią žmogų stereotipiniame vaidmenyje. Ji teigia, kad kitas arba svetimas nėra neutralus ar objektyviai egzistuojantis subjektas, – tiesiog kai kurie kūnai tam tikrose socialinėse erdvėse įgyja svetimumo žymę per pasikartojančius diskursus ir afektyvius režimus, formuojančius bendruomenių ribas. Asmuo, atpažintas ir apibrėžiamas kaip svetimas, praranda savo kontekstą, individualią gyvenimo istoriją ir tampa abstrakčia, universalizuota kategorija. Tokio etikečių kabinimo pasekmės – ištrinami skirtumai, kurie kyla iš konkrečių išstūmimo ar marginalizacijos patirčių. Kai šie skirtumai ignoruojami, tampa neįmanoma kurti įtraukaus socialinio audinio. Fetišizuojant svetimą naikinama galimybė suprasti, kaip ir kodėl skirtingos žmonių grupės tampa marginalizuotos.

S. Ahmed teorija ir joje išplėtota analitinė „svetimo fetišizavimo“ sąvoka padeda pagrįsti mintį, kad informaciniame lauke cirkuliuojantys poliarizuoti orientalistiniai įsivaizdavimai apie „kitą“ formuoja kur kas platesnį socialinį ir politinį kontekstą, galimai susijusį su vis augančia skirtingų etninių grupių ir kultūrų poliarizacija ne tik tarpvalstybiniuose santykiuose, bet ir liberalių demokratinių valstybių viduje. Filosofė parodo, kad net multikultūrinės valstybės identiteto kūrimas priklauso nuo skirtumų pripažinimo ar jų maskavimo. „Svetimo fetišizavimo“ sąvoka atskleidžia, kaip nacionalinė tapatybė gali būti konstruojama per kitoniškumo pripažinimą, tačiau kartu ir jo neutralizavimą. Kaip rašo autorė, kultūrinis skirtumas dažnai nėra visiškai atmetamas, veikiau įtraukiamas kaip tam tikras dekoratyvinis elementas, sustiprinantis nacionalinės bendruomenės įsivaizduojamą vientisumą. Kitaip tariant, svetimo priėmimas tampa nacionalinės tapatybės strategija, kuria užtikrinamas savęs suvokimas kaip įtraukaus, tačiau kartu ir aiškiai apibrėžto „mes“.

Tačiau toks svetimo įtraukimas išlaiko griežtą skirtį tarp tų, kurie priklauso tautai, ir tų, kurių priklausymas yra sąlyginis. S. Ahmed teigia, kad kultūriškai kitokie asmenys gali išreikšti savo skirtumus, bet tik tol, kol tie skirtumai iš esmės nesikerta su įsitvirtinusiu nacionalinės kultūros suvokimu. Svetimas gali būti priimtas tik kaip egzotiškas akcentas bendroje nacionalinėje struktūroje, bet jo teisė į lygiavertį dalyvavimą socialinėje, ekonominėje ar politinėje erdvėje lieka ribota. Lietuviai mėgsta kebabus, tačiau įtariai žiūri į tuos, kurie juos gamina. Taip konstruojama simbolinė įtraukimo politika, užkertanti kelią realiam socialiniam teisingumui: ji leidžia vyraujančiai grupei įtvirtinti savo galią ne per atvirą atskirtį, bet per tariamą įtraukimą, kuris iš tiesų palieka svetimą periferinėje pozicijoje.

S. Ahmed idėjos apie tai, kad svetimas tampa nacionalinio įsivaizdavimo dalimi, bet tik tiek, kiek leidžia vyraujančios grupės, šiandien akivaizdžios svarstant Europos Sąjungos, JAV, Australijos sienų politiką. Skirtumas tarp „priimtinų“ (pvz., Ukrainos karo pabėgėliai Europoje) ir „nepriimtinų“ migrantų (pvz., Artimųjų Rytų, Afrikos šalių pabėgėliai) rodo, kad svetimumo figūra vis dar naudojama tautiniams ir geopolitiniams naratyvams kurti. Filosofė savo studijoje nagrinėjo fizinius susidūrimus su svetimu kasdienėse praktikose, bet, žvelgiant iš dabarties perspektyvos, tokie susidūrimai gali įvykti ir skaitmeninėje erdvėje. Nelygybė dėl svetimo atpažinimo ir stereotipizavimo yra įtvirtinama algoritmų valdomos socialinės žiniasklaidos ir stebėjimo technologijų.

Šiandien DI modeliai, naudojantys šališkus duomenis, gali sustiprinti diskriminaciją. Pavyzdžiui, automatinės veidų atpažinimo sistemos yra šališkos tam tikrų etninių grupių atžvilgiu. Žiniasklaida svetimo figūrą neretai pateikia orientalistiškai – kaip egzotišką arba grėsmės objektą, o migracijos krizės vaizdiniai dažnai panaudojami dezinformacijos kampanijose, kur svetimas pateikiamas kaip destabilizuojantis elementas, o ne kaip tikras asmuo su sudėtinga istorija. Religinių fundamentalistų vykdomų teroro aktų priežastys aiškinamos tendencingai – Vakarų diskursai apie Rytus, ypač islamą, tebesiremia egzotiškumo, grėsmės, barbariškumo, t. y. civilizacinio kitoniškumo, prielaidomis, todėl islamo vardu vykdomas smurtas suprantamas kaip „būdingas“ ar „natūralus“. Krikščioniškas religinis fundamentalizmas medijose beveik neaptariamas, o jei minimas, krikščionių radikalų veiksmai paaiškinami kaip marginalūs, individualūs, siejami ne su religija, o su psichikos sutrikimais.

Šitaip mobilioje informacinėje visuomenėje bet koks turinys, net iš pirmo žvilgsnio apolitiškas, estetizuotas, skirtas pramogai, egzotizuoja ir natūralizuoja kultūrinius skirtumus, yra neatsiejamas nuo struktūrinių galių ir informacinio lauko poliarizacijos. Kelionių ir turizmo sfera inertiškai suvokiama kaip nekaltas būdas pažinti pasaulį ir patį save, tačiau pasakojimai apie keliones niekada nėra neutralūs – jie arba palaiko ir atkuria gilumines simbolinės nelygybės struktūras, arba jas dekonstruoja.

Dekonstruojantys naratyvai yra kritiški, politiškai įkrauti, sudėtingi, nepatogūs. Dažniausiai jie skleidžiasi storose knygose be gražių paveikslėlių, nepriklausomų kūrėjų filmuose, kuriuos gali pamatyti nebent kokiuose festivaliuose ar specializuotose peržiūrose, šiuolaikinio meno kūriniuose. Nepatogius ir trikdančius pasakojimus patiriame tuomet, kai būname nusiteikę „kultūrintis“, ne tada, kai norime tiesiog pailsėti, atsipalaiduoti, pabūti sau. Išėję iš kino salės, tarkim, pažiūrėję Agnieszkos Holland filmą „Žalia siena“ ar Boriso Lojkine’o „Suleimano istorija“, nusišluostome empatijos išspaustas ašaras ir viską pamirštame. Vėliau galbūt leidžiamės į tolimą kelionę, grįžę dalinamės patirtis egzotizuojančiomis asmenukėmis, gal net su „autentiškais svetimais“ už nugaros, nė nesusimąstydami, kad mūsų įrašai tampa dar viena gija dualistinės pasaulio versijos audinyje. Jo raštuose neišvengiamai atsiranda istorijos, verčiančios mus verkti kino salėse, tarsi būtume tik nekalti liudininkai, o ne tylūs to audinio bendraautoriai.