Ištrauka iš rašomos knygos apie piligrimystę Japonijoje „yurayura ゆらゆら“

 

Paskutinį vakarą Tokijuje, prieš išskrendant į Šikoku, draugė ir kolegė iš „Nepatogaus kino“ festivalio paklausė, ar jau prasidėjo mano piligriminė kelionė. Nežinodamas, ką atsakyti – ir pats uždavinėju šį klausimą nuo pat tos akimirkos, kai išėjau iš namų, – atrašiau „Dar ne ir jau“, o kad būtų aiškiau, ką turiu galvoje, pasiūliau pasižiūrėti Tsai Ming-liango „Ėjiką“. Šiame trumpametražiame filme taivaniečių režisieriaus mėgstamiausias aktorius Lee Kang-Shengas vaidina budistų vienuolį, kuris su maišeliu vienoje rankoje ir sumuštiniu kitoje, praeiviams beveik nekreipiant į jį dėmesio, itin lėtu žingsniu basomis traukia Honkongo gatvėmis, kol galiausiai sustoja prie grotuotų vartų į pastatą su iškalbingu užrašu „No entry“ („Įėjimo nėra“) ir tiesiog ima kramsnoti sumuštinį.

 

Autoriaus nuotrauka

 

„Ėjiką“ pasiūliau todėl, kad filmo personažas man įkūnija ne ką kita, o šiuolaikinį piligrimą, t. y. žmogų, kuris, prisiėmęs fiktyvų vaidmenį, keliauja realiame pasaulyje menamo tikslo link, nors ir nujaučia, kad jį pasiekus nieko reikšmingo – vienokio ar kitokio stebuklo – neįvyks, vadinasi, turės ten ir sustoti, nes eiti toliau paprasčiausiai nebebus galimybės. Taigi Tsai Ming-liango filmas – esu jį viešai rodęs pristatydamas „Toliau nei vandenyną“ – sukuria sąlygas svarstyti klausimą, kas apskritai šiais laikais yra piligrimas. Pabandžius į jį atsakyti, galbūt paaiškėtų ir atsakymas, kada iš tiesų prasideda piligriminė kelionė.

Lietuvių kalbos žodyne žodis „piligrimas“ turi dvi pagrindines reikšmes – religinę ir sekuliarią: 1. Keliaujantis maldininkas, keliautojas į šventąsias vietas; 2. Keliautojas, keleivis. Kasdienėje kalboje dažniausiai, be abejo, vartojamas pirmasis apibrėžimas – piligrimas yra asmuo, kuris vyksta į vietą, kurią viena ar kita religija laiko šventa. Nepaisant to, kad universalių dalykų kultūroje nebūna (dėkui už šią įžvalgą antropologams) ir piligrimystė, kaip reiškinys, skirtingose kultūriniuose-religiniuose kontekstuose suvokiama ir patiriama skirtingai, netgi įvardijama kitais terminais, tokia piligrimo, kaip keliauninko į šventą vietą, traktuotė būdinga didžiajai daliai pasaulio religijų: musulmonai vyksta į Meką atlikti chadžo (tai netgi yra vienas iš penkių pagrindinių priesakų, kurio privalo laikytis visi islamo sekėjai); 2,5 mln. hinduistų piligrimų kasmet apsilanko Varanasyje, kad atliktų apsivalymo ritualą Gangoje; budistai iš viso pasaulio traukia į Indijos miestą Bod Gają, kur prieš maždaug 2500 metų nušvito Sidharta Gautama; japonai, nepriklausomai nuo religinių įsitikinimų, leidžiasi piligriminėn kelionėn į saulės dievybei Amaterasu skirtą Didžiąją Isės šventyklą, kuri kas 20 metų pagal šintoistinę tradiciją yra išardoma ir vėlei tiksliai atstatoma; o štai krikščionys keliauja į Šiluvą, – ten XVII a. pradžioje piemenims apsireiškė Mergelė Marija, – kad išsitrauktų iš savo sportbačių vinis (tikra istorija).

Šventų vietų, kuriose skirtingų religijų sekėjai tikisi ko gi kito, jei ne stebuklo, tarkime, išgijimo nuo mirtinų ligų, Dievo ar dievų apsireiškimo, ištrūkimo iš nesibaigiančio atgimimų rato ir pan., yra gausu visame pasaulyje (remiantis mokslininkų skaičiavimais, vien Vakarų Europoje su krikščioniškąja tradicija susijusių šventviečių yra per 6000), mat jos yra vienas iš stulpų, laikančių religiją, kaip instituciją. Tačiau šiais laikais, sekuliariajam pasauliui sėkmingai integravus į savo kultūrines – pirmiausiai turistines – praktikas visų išskirtinių pasaulio žemėlapio vietų lankymą, religijos, išskyrus kelis pavienius atvejus, prarado jų monopoliją. Antai įvedus į internetinės paieškos sistemą užklausą, kokios dabar populiariausios sekuliarios piligriminės kelionės, pirmoji nuoroda bus į CNN straipsnį, kuriame visos siūlomos kelionės dar neseniai buvo siejamos vien su kuria nors iš religijų, o dabar ramių ramiausiai vadinamos sekuliariomis. Todėl ne­nuostabu, kad tokiose krikščionybei svarbiose vietose kaip Asyžius, kur gimė šv. Pranciškus, Fatima, kur pasirodė Mergelė Marija, Jeruzalė, kur kasdien tebekryžiuojamas Kristus, Santjago de Kompostela, kur sidabrinėje skrynelėje guli vieno iš Kristaus apaštalų relikvijos, Roma, kuri savaime šventa visiems ten nors kartą apsilankiusiems, piligrimai niekuo nesiskiria nuo turistų, t. y. nebėra esminio skirtumo, kas tu – turistas ar piligrimas, nes tiek vieno, tiek kito pirminė intencija ta pati – aplankyti simboline ir kultūrine pras­me ypatingą vietą.

Be kita ko, pastarąjį šimtmetį religijos prarado ne tik šventų vietų, bet ir, piligrimystės kaip vienos iš kelionės formų, monopoliją, kadangi šalia tradicinių – religinių – piligrimystės vietų atsirado ir tokios, kurių pagrindas yra vienas ar kitas kultūrinis fenomenas. Sinefilai keliauja į Toskaną, į Banjo Vinjoni, kuriame buvo filmuojama Andrejaus Tarkovskio „Nostalgija“, vildamiesi kaip filmo protagonistas pereiti su žvake rankoje pagrindinėje miestelio aikštėje esančiu terminių vandenų baseinu; rokenrolo gerbėjai būtinai nors kartą gyvenime turi apsilankyti Memfyje, Greislande, kur gyveno ir dabar palaidotas jų dievukas Elvis Presley’s; literatūros mėgėjai, užklydę į Baltimorę, negalės neapsilankyti Edgaro Allano Poe namuose, virtusiuose muziejumi, kur rašytojas, kaip skelbia oficialus šios įstaigos tinklalapis, „ilsino galvą ir braukė rašiklį per popierių“. Taigi šventa vieta kaip idealusis piligrimo topos šiuolaikiniame pasaulyje gali būti suprantama labai plačiai ir liberaliai, o skirtis tarp sekuliarių ir religinių piligrimystės praktikų, fizinių ir virtualių (kas gi draudžia apsilankyti šventoje vietoje neišeinant iš kambario, jei tik turi prieigą prie interneto?) gal ir neišnyko, bet tapo sunkiai apčiuopiama ir apibrėžiama.

Tačiau tai jokiu būdu nereiškia, kad šiais laikais abejojama ar išvis nebetikima šventa vieta. Pasak antropologės Kathryn Rountree, nagrinėjusios dievės (sic!) kultą, šventa vieta yra visąlaik perrašoma atsižvelgiant į šiuolaikines įžvalgas, tikėjimus ir programas, tačiau jos šventumo esmė nekinta. Todėl nesvarbu, ar save laikai pasauliečiu, pagonimi ar mikomonu, vis vien tiki, kad kelio gale tavęs laukia stebuklas (ypač jei jis ten jau kartą įvyko). Iš dalies tokia piligriminės kelionės samprata remiuosi ir „Toliau nei vandenyne“, kadangi protagonisto, per aktyvią dievoiešką kvestionuojančio savo krikščioniškąją tapatybę, kelionė turi ne tik tikslą – tiesiogiai krikščionybės tradicijoje neįvardijamą šventą vietą, bet ir pati kelionė prasideda ne kur kitur, o vienoje iš šventų Vilniaus vietų – Šv. Dvasios cerkvėje, kurios relikvijoriuje laikomi Vilniaus kankinių Jono, Eustachijaus ir Antonijaus palaikai: „Manding, būtent ši galimybė bent mintyse pabūti „kitame“ pasaulyje mane vis gundo grįžti į šią cerkvę ir apskritai laiko prikabinusi prie krikščionybės nei kokia bambagyslė, ir ne mano jėgoms nutraukti šį saitą, ne mano jėgoms nesileisti į tolimą kelią, besidriekiantį nuo vienų kaulų prie kitų, tik jau sudėtų į kitą relikvijorių kitoje katedroje.“

Romane ilgainiui atsiranda ir dar viena piligrimo samprata, kuri susipina, išsiskiria, diskutuoja, ginčijasi, konfliktuoja, susilieja su pirmąja: piligrimas yra klajūnas. Klajūnas ar klajoklis yra atsiejamas nuo konk­retaus topos – ar tai būtų jo kilmės šalis, ar kelionės tikslas. Vadinasi, piligrimas nebūtinai privalo išeiti iš taško A (pvz., namų), kad galiausiai atsidurtų taške B (šventoje vietoje). Negana to, jis nepriklauso nei vietai, iš kurios atvyko, nei vietai, kurioje tuo metu yra: jo čia yra žymimas prielinksniu kartu su vietos prieveiksmiu iš ten. Todėl jo kelionė yra ne linijinė ir baigtinė, o tarsi judėjimas Mėbijaus juosta: nors po ilgų klajonių piligrimas galiausiai ir pasieks išsvajotąją šventą vietą, jį pasitiks užrašas „Įėjimo nėra“ ir jis vėl leisis į dulkiną kelelį, taigi judės toliau (aišku, prieš tai pasistiprinęs).

Žinoma, piligriminę klajonę tokiu atveju galima traktuoti kaip savotišką eskapizmą, o piligrimą – kaip bastūną, bėgantį ne tik nuo atsakomybės ir įsipareigojimų, bet ir nuo savęs paties. Su tokiu požiūriu nesutiktų Darius Liutikas, bene daugiausiai prisidėjęs prie mokslinio piligrimystės diskurso Lietuvoje, išsamioje šia tema monografijoje „Piligrimystė. Vertybių ir tapatumo išraiškos kelionėse“ siūlęs piligrimystę apibrėžti kaip vertybinę kelionę. Asmuo leidžiasi kelionėn į šventą vietą ne todėl, kad turi marias laiko ar jam trūksta pramogų, bet todėl, kad bando sugrąžinti nykstančias vertybes į savo kasdienį gyvenimą, stokojantį autentiškumo, stabilumo ir tikrumo. Be to, piligrimas viliasi, kad piligriminė kelionė padės ir jam pačiam pasikeisti, virsti kažkuo kitu nei yra, paprastai kalbant, tapti geresniam. Juk žmogus, perfrazuojant filosofą Theodorą W. Adorno, nėra tai, kas jis buvo, bet tai, kuo tapo.

Teorinę ir praktinę asmenybės pokyčio galimybę užtikrina faktas, kad piligrimystė yra ne tiek užsiėmimas ar veikla, kiek partikuliari patyrimo forma. Netgi gana ekstremali. Angliškai patyrimas yra experience, šis terminas yra kilęs iš lotyniškojo experiri, kuris pažodžiui reiškia statyti save į pavojų. Patyrimas, remiantis lotyniškąja etimologija, iš esmės atsiranda tuomet, kai individas susiduria su pavojumi. Kuo asmens patirtis yra gilesnė ir turtingesnė, tuo labiau jis ima trokšti patirti kaskart vis ekstremalesnių situacijų. Piligrimystė, kaip fundamentalaus pokyčio lūkestis, yra kaip tik tokio pobūdžio patyrimas, sykiu įgalinantis peržengti iš pirmo žvilgsnio neperžengiamas ribas. Taigi neabejotina tapsmo piligrimu sąlyga yra drąsa atsiverti patirčiai ir leistis į betikslę kelionę nebijant etiketės iš ten.

Būtent todėl piligrimystė nėra anachronistinė sąvoka, kurią vertėtų išbraukti iš žodyno. Veikiau priešingai – būti piligrimu reiškia iš esmės jausti nūdienos tik­rovės pulsą, kad ir koks jis būtų aritmiškas. Tai puikiai iliustruoja italų filosofo Giorgio Agambeno mintys, ką reiškia būti šiuolaikiniam. Filosofo teigimu, šiuolaikinis yra toks asmuo, kuris nesutampa su savo gyvenamuoju laiku, tarytum gali pažvelgti į jį iš šalies (vadinamieji epochos žmonės, tarkime, socialinių tinklų žvaigždės, paradoksaliai nėra šiuolaikiški, nes tiesiog gyvena dabartyje, dabartimi ir vartoja ją savo reikmėms). Maža to, gebantis pažvelgti iš šalies į savo gyvenamąjį laiką asmuo mato ne tik apšviestus dalykus, bet ir tai, kas lieka šešėlyje, tamsoje. Tad gebėjimas atsistoti į pašalį ir pažvelgti į tai, kas pagal apibrėžimą nematoma, tvirtina G. Agambenas, yra viena iš šiuolaikiškumo sąlygų.

Be kita ko, kalbėti apie šiuolaikiškumą reiškia kalbėti apie tam tikrą temporalumo režimą. Įprastai šiuolaikybė yra suvokiama brėžiant demarkacinę liniją tarp to, kas priskiriama praeičiai, ir to, kas laikoma dabartimi. Tačiau dabartis turi šlykščią savybę – jos neįmanoma užfiksuoti. Tam tikri kultūriniai, politiniai ar ekonominiai reiškiniai gali akimirksniu pasenti, tapti vakarykšte atgyvena, nors, regis, įvyko ką tik. G. Agambenas siūlo išeitį: užuot supriešinus praeitį su dabartimi, į šiuolaikybę derėtų žvelgti ne kaip į esamąjį momentą, bet dialektiškai – dar ne ir jau nebe. Pavyzdžiui, prieš 100 metų rašytas literatūros kūrinys gali būti rekontekstua­lizuotas ir aktualizuotas, todėl vertinamas kaip šiuolaikiškas. Ir atvirkščiai: šiandienos bestseleris rytoj gali būti negrįžtamai nustumtas į užmarštį.

Lotyniško žodžio „peregrinus“ reikšmė – atėjūnas, užsienietis, pašalietis. Tad piligrimas, remiantis agambeniška šiuolaikybės interpretacija, yra pašalietis erd­vėje ir laike. Todėl svarstyti, kas yra šiuolaikinis piligrimas, beprasmiška, nes būti piligrimu jau a priori reiškia būti šiuolaikiškam. Kitaip sakant, neįmanoma būti nešiuolaikiškam, jei išsiruoši į piligrimystę, nes piligrimas erdvės atžvilgiu yra nei čia, nei ten, o laiko atžvilgiu – nei jau, nei nebe.

Keista, tačiau, žengęs pirmuosius žingsnius Šikoku, galvojau visai ne apie tai, ar jau esu piligrimas, ar jau prasidėjo mano piligriminė kelionė. Man tuo metu parūpo kitoniško pobūdžio dilema: ar toli galima nueiti niekur nenuėjus?

Narius Kairys – truputį rašytojas, truputį kinotyrininkas, truputį piligrimas.